把世界作为不以我为转移的世界来把握，按照世界自身来把握....，首先是作为非我的所有物来把握（在此以前，世界只作为怪影才是我的所有物），——我把我归于一切，也只是在这个范围内才把一切归于我。(p.127)

    乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样，是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。(p.141)

    斯多葛派的智者如此地局限“在孤独的生活中，而不是处在与他人共同的生活中”，以至芝诺这样地说到智者：

    “就算智者不惊奇任何可惊奇之事——但是坚强的人也不会孤独地生活，因为他按本性来说是社会的，并且是参加实际活动的。”（第欧根尼•拉尔修，第７篇第１节）(p.145)

    德谟克利特不仅不排斥世界，反而是经验的自然科学家和希腊人中第一个百科全书式的学者.(p.146)

    怀疑论派把人们对事物的理论关系归结为假象，而在实践中让一切保持原状，同时他们顺应这种假象完全像别的人顺应现实一样；他们只是改变了名称。伊壁鸠鲁则相反，他是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。因此卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家，称为猪。(p.147)

    在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中造出来的，而决不像在黑格尔“逻辑学”中所说的，是从无通过无到无的。(p.158)：

    一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。(p.162)

    “基督教本身”没有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我规定”和“它的继续发展”，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。(p.163)

    在近代，自由竞争和世界贸易产生了伪善的资产阶级的世界主义和人的概念.(p.169-170)

    宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的，就像自动纺机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为转移一样。如果他真的想谈宗教的“本质”即谈这一虚构的本质的物质基础，那末，他就应该既不在“人的本质”中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质（参看上文“费尔巴哈”）。(p.170)

    圣麦克斯在人们头脑中所发现的怪想，只不过是他自己的怪想，是圣者的怪想，他ｓｕｂ ｓｐｅｃｉｅ ａｅｔｅｒｎｉ〔从永恒的观点〕观察世界并把人们的虚伪言词和幻想看作是他们行动的真实动机.(p.171)

    吉伦特派和热月派；这两派经常非难(罗伯斯比尔、圣茹斯特）他们这些革命力量，即当时独一无二的真正革命的阶级的真正代表。P.193)

    斯宾诺莎早在１７世纪就毫不客气地作了圣麦克斯的“训育员”，他说：“无知不是理由。”(p.194)

    资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益，这位具有移山信念的乡下佬雅各却认为这种歪曲形式是资本主义世界的现实的世俗的基础。(p.195)

    资产者对待自己制度的规章就像犹太人对待律法一样：他们在每一个别场合只要有可能就违反这些规章，但他们却要所有其他的人遵守它们。(p.195)

    不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，关于一般人们的意识（因为这不是仅仅单个人的意识，而是同整个社会联系着的单个人的意识），关于人们生活于其中的整个社会的意识。人们在其中生产自己生活的并且不以他们为转移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和社会的关系，当它们以思想表现出来的时候，就不能不采取观念条件和必然关系的形式，即在意识中表现为从一般人的概念中、从人的本质中、从人的本性中、从人自身中产生的规定。人们是什么，人们的关系是什么，这种情况反映在意识中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的逻辑规定的观念。(p.199-200)

    对人们的爱等等的观念是一些因１８世纪特别流通而已经磨损的钱币，它们在黑格尔那里变成了绝对观念的升华物，但经过这样的改铸以后，它们在国外还是很难流通，就像普鲁士的纸币一样。(p.207)

    他（按：指施蒂纳）不理解自由主义的词句是资产阶级的现实利益的唯心的表达，反而认为资产者的最终目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民。（p.216）

    现代国家、即资产阶级的统治，是建立在劳动的自由之上的。....劳动在所有文明国家中已经是自由的了；现在的问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的劳动。(p.223-224）

    其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“掠夺”。....对于资产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑问是要加以“掠夺”的。(p.226-227)

    自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初给私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利......即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利(p.227-228)

    圣桑乔（按;指施蒂纳）要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶级的说法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利），他以为在他这样的要求中共产主义已经实现，并使他有可能自由地发挥和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系。（p.228)
    按：桑乔.潘扎是西班牙作家塞万提斯的长篇小说《堂.吉诃德》中主人公的随从，一个傻头傻脑而又自作聪明的家伙，骑着一头毛驴。在他的名字上加“圣”字，带有调侃的意味。

    至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。....特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态；....人权本身就是特权，而私有制就是垄断。（p.228-229）

    一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地道：Ｄｏ ｙｏｕ ｃａｌｌ ｔｈｉｓ ａ ｌａｎｄ ｏｆ ｌｉｂｅｒｔｙ，ｗｈｅｒｅ ａ ｍａｎ ｃａｎ’ｔ ｌａｒｒｕｐ ｈｉｓ ｎｉｇｇｅｒ？〔你们把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家吗？〕（p.229）

    他(按：指施蒂纳）以为共产主义者只是等待“社会”“给”他们什么，其实他们所要求的只是为自己建立一个社会。(p.233)

    他们非常清楚地知道：只有改变了环境，他们才会不再是“旧人”：因此他们一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。(p.234)

    共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动。(p.236)

    当然，只要共产主义者到了力所能及的时候，他们会毫不客气地去推翻资产阶级的统治并消灭它的“幸福”。至于这种为他们的敌人所共有的、由阶级关系所决定的“幸福”是不是也要作为个人的“幸福”求得某种被愚蠢地假定出来的怜悯，他们是毫不介意的。（p.240）

    而无产者的贫困却有急性的、猛烈的形式，它推动他们去进行生死的斗争，使他们革命化，并因此产生热情，而不是产生“操心”。如果共产主义想消灭市
民的“操心”和无产者的贫困，那末，不言而喻，不消灭产生这二者的原因，即不消灭“劳动”，这一点它是不能做到的。（p.241)

    过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或间接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。（p.242)

    第一，圣麦克斯(按；即施蒂纳）相信解放了自己的资产者的保证，似乎他们把自己从个别人的命令和专横中解放出来，同时也就把整个社会的群众从个别人的命令和专横中解放出来了。第二，他们实际上不是从“个别人的命令和专横”中，而是从同业公会、行会、等级的统治下解放出来，只有这样他们才能够作为现实的个别的资产者对工人实行“命令和专横”。第三，他们只是取消了个别人的迄今为止的命令和专横的ｐｌｕｓ ｏｕ ｍｏｉｎｓ〔或多或少的〕唯心的外观，以便代之以这种具有粗野的物质的形式的命令和专横。他这个资产者希望他的命令和专横不再受迄今存在的集中于君主、贵族和同业工会手中的政治权力的“命令和专横”的限制，而至多只受反映在资产阶级法律中的整个资产阶级的一般利益的限制。(p.244)

    “一向是所有物“即不自由的劳动者的广大群众结果根本没有”变成”主人，而是变成自由的劳动者了。(p.246)

    如果目光短浅的资产者对共产主义者说，当你们消灭财产即消灭我作为资本家、地主、工厂主的存在以及你们作为工人的存在的时候，你们也就消灭我的以及你们的个性，当你们剥夺我剥削你们工人的可能性，剥夺我获取利润，利息或地租的可能性的时候，你们也就剥夺了我作为个人的存在的可能性；如果因此资产者对共产主义者说，当你们消灭我作为资产者的存在的时候，你们也就消灭我作为个人的存在；如果因此资产者把作为资产者的自身和作为个人的自身等同起来，那末，至少是不能否认资产者的直言无讳和厚颜无耻。在资产者看来，这确实是如此：只有当他是资产者时他才认为自己是个人。(p.252-253)

    实际上，我只有在有可以出卖的东西的时候才有私有财产，而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品。(p.253-254)

    私有财产不仅夺去人的个性，而且也夺去物的个性。(p.254)

    金钱是财产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这一点，莎士比亚要比我们那些满口理论的小资产者知道得更清楚。(p.254)

    总之，地租、利润等这些私有财产的现实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还没有成为现有生产力的桎梏时，它们才是“个人的”。
按照德斯杜特•德•特拉西的看法，大多数的人、无产者早就该失去一切个性了，然而现在看来，正是在他们之中个性发展得最为强烈。(p.255)

    决不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了经验关系，只是在后来，在事后，人们才把这些关系虚构、描绘、想像、肯定、确认为“人”这一概念的启示。(p.258)

    个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想像成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，这是怎么回事呢？在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在观念中就成为“神圣的”力量。(p.273)

    在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们,--领会到这一点，....就会从思辨的王国中降临到现实的王国中来；就会从人们设想什么回到人们实际是什么，从他们想像什么回到他们怎样行动并在一定的条件下必须行动的问题上来。他也就会把他觉得是思维的产物的东西理解为生活的产物。(p.274)

    共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从那夸张的思想形式去领会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就消灭。....无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。(p.275)

    为了“普遍的”、肯牺牲自己的人而扬弃“私人”，——这是纯粹荒诞的想法,....那些有时间从事历史研究的为数不多的共产主义理论家，他们的突出的地方正在于：只有他们才发现了“共同利益”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他们知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所谓“普遍的”一面总是不断地由另一面即私人利益的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利益相对抗，所以这种对立在实践中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我们在这儿见到的不是黑格尔式的对立面的“否定统一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立连同它的统一也同时跟着消灭。(p.275-276)

    个人利益的代表是“通常理解的利己主义者”，这只是因为他必然与共同利益相对立，这种共同利益在现存的生产方式和交往方式的范围内以普遍利益的形式获得独立存在，从而在人们的观念中获得了理想利益的形式和意义。共同利益的代表是“自我牺牲者”，这只是由于他同以私人利益形式确定的个人利益相对立，只是由于共同利益被确立为普遍的和理想的利益。

    “自我牺牲的利己主义者”和“通常理解的利己主义者”二者最终会合为自我舍弃。(p.276）

    你们是什么，你们的意识也就属于什么。（p.279）

    由于分工和阶级关系而产生的利益的固定化远比“欲望”和“思想”的固定化明显得多。(p.291)

    这些社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。(p.295)

    这不决定于意识，而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一种特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德说教在这里都不能有所帮助。(p.295-296)

    正因为思维（以思维为例）是这一确定的个人的思维，所以这个思维就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思维；....例如一个人，他的生活包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思维也像他的生活的任何其他表现一样具有全面的性质。(p.276)

    这些特性怎样发展为多方面的或是地方性的，它们超越地方的局限性还是仍然受地方局限性的拘束，....决定于世界交往的发展，决定于他和他所生活的地区在这种交往中所处的地位。这绝对不是因为人们在反思中想像他们似乎消灭了或者在想像中决定要消灭自己的地方局限性，而只是因为他们在自己的经验的实际中以及由于经验的要求造成了世界交往的这一事实，使个别的人在顺利的条件下可能超脱地方局限性。(p.297)

    在桑乔（按：指施蒂纳）的历史虚构中，按照黑格尔的方法，最近的历史现象变成了原因，变成了较早的历史现象的创造者，....同样，在施蒂纳那里，客观世界的关系在反思中成为他的反思的创造物。(p.300-301)

    按照他的真正内容来说，他(按：指施蒂纳）是讲求实利的小资产者的维护者，但他却奋起反对与小资产者相适合的意识，这种意识归根到底是小资产者对于他们所高攀不上的资产阶级的理想化的观念。（p.303）

    这个戏法就是要从具有一系列完全确定的方面的某个观念或某个概念中抽出一个方面来作为始终是独一无二的方面，硬把它当作这个概念的唯一的规定性并把其他的任何一个方面都巧立新的名目作为一种独特的东西来与这个唯一的规定性相对立。（p.306）

    同位语就是我们这位桑乔的驴子，是他的逻辑的和历史的火车头，是使他用最简单的措词写作这部“圣书”的动力。为了把一种观念变成另一种观念，或者为了证明两种完全不同的事物是等同的，就寻找某些中间环节，这些中间环节或者在意思上，或者在字源学上，或者干脆在发音上，可以用来在两种基本观念之间建立似是而非的联系。然后这些环节以同位语的形式，和第一种观念搭在一起，而搭的办法却是要人和起点越离越远，而距人想达到之处越来越近。当诸同位语的链条已经准备就绪以至可以安全接拢的时候，就用一个破折号把后一种观念也作为同位语搭在一起。这套戏法也就变完了。这是思想走私的一个窍门，越是把它当作主要推论的杠杆它就越有效验。如果这套戏法连续成功地变了好些次，那末就可以像桑乔那样把一些中间环节一个个地抛开，最后把诸同位语的整根链条压缩为一些非要不可的挂钩了。（p.308)

    这一套手法就是：（１）他把最初属于系词的否定，先改属于主语然后又改属宾语；（２）他把否定、“非”，按各种需要随便理解为区别、差别、对立和直接消失的表现。(p.313)

    特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着统治地位；个人的生活条件总是和一定阶级的生活条件相一致；因而任何一个新兴的阶级的实际任务，在这一阶级的每一个人看来都不能不是共同任务；每个阶级都只有把一切阶级的个人从那些至今仍然套在他们头上的枷锁下解放出来，才能真正地推翻自己面前的统治阶级，——正是在上述这种情况下，把争取统治地位的阶级中的个人的任务说成是全人类的任务，是非常必要的。

    不过，如果资产者责备无产者说，他的（无产者的）合人情的任就是每天工作十四小时，那末无产者完全有权用同样的话来回答：他的任务倒是要推翻整个资产阶级制度。(p.327)

    对我说来，凡是能唤起我思维的一切东西都是“有意义的”，凡是我所思维的一切东西都是“有意义的”。(p.328)

    作为确定的人，现实的人，你就有规定，就有使命，就有任务，至于你是否意识到这一点，那都是无所谓的。这个任务是由于你的需要及其与现存世界的联系而产生的。(p.328-329)

    例如，工人们在自己的共产主义的宣传中说，任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力,....个人的全面发展只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候，才不再是理想、职责等等，这也正是共产主义者所向往的。(p.330)

    当前社会的交往形式以及统治阶级的条件同走在前面的生产力之间的矛盾愈大，由此产生的统治阶级内部的分裂以及它同被统治阶级之间的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意识当然也就愈不真实，也就是说，它不再是与这种交往形式相适应的意识了；这种交往形式中的旧的传统观念（在这些观念中，现实的个人利益往往被说成是普遍的利益）也就愈发下降为唯心的词句、有意识的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得愈多，它们对意识本身的作用愈小，那末它们对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标准社会的语言也就愈加虚伪，愈加道德化，愈加神圣化。(p.331)

    作为个人的圣物就是“人”，在桑乔哪里，“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人们的这个脱离了现实的观念和思想，鄙人不是一现实的个人，而是以哲学观念中的个人，已脱离了自己的现实而只存在于思想之中的那个“人”，也就是人的概念为其基础。（p.332）

    原来作为所有这些占有形式的基础的这种逻辑实验，只不过是言语的一种形式，即义释，只不过是把一种关系改写成另一种关系的存在方式而已。(p.338)

    当马车和大车在交通工具方面已经不能满足日益发展的要求，当大工业所造成的生产集中（其他情况除外）要求新的交通工具来迅速而大量地运输它的全部产品的时候，人们就发明了火车头，从而才能利用铁路来进行远程运输。发明者和股东们在这里所关心的只是自己的利润，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。这种发明的可能性甚至绝对必要性，是由实际情况产生的。(p.344)

    如果他要进行选择，他也总是必须在他的生活范围里面、在绝不由他的独自性所造成的一定的事物中间去进行选择的。例如作为一个爱尔兰的农民，他只能选择：或者吃马铃薯或者饿死，而在这种选择中，他并不永远是自由的。(p.355-356)

    姑且不谈更早时期的思想家，就是从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。后来，在１８世纪的法国、１９世纪的英国，整个法都归结为私法（关于这一点，圣麦克斯也没有提到），而私法则归结为一种十分确定的力量，即归结为私有者的权力。(p.368)

    其实无产者只是通过长期的发展过程才达到这个统一的状态，在这个发展过程中，对自己权利的呼吁也起了一定的作用。而且，对自己权利的这种呼吁只是使他们成为“他们”、即成为革命的联合的群众的一种手段。(p.370)

    在现实的历史中，那些认为权力是法的基础的理论家和那些认为意志是法的基础的理论家是直接对立的。(p.377)

    如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它们是国家权力的基础）的一种征兆，一种表现。那些决不依个人“意志”为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移的。这些现实的关系决不是国家政权创造出来的，相反地，它们本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表现形式的内容总是决定这个阶级的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地证明了的。这些个人通过法律形式来实现自己的意志，同时使其不受他们之任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他们的意志，如同他们的体重不取决于他们的唯心主义的意志或任性一样。他们的个人统治必须同时是一个一般的统治。他们个人的权力的基础就是他们的生活条件，这些条件是作为对许多个人共同的条件发展起来的，为了维护这些条件，他们作为统治者，与其他的个人相对立，而同时却主张这些条件对所有的人都有效。由他们的共同利益所决定的这种意志的表现，就是法律。(p.377-378)

    对被统治的阶级说来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他们的意志所能决定的。例如，只要生产力还没有发展到足以使竞争成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞争，那末，尽管被统治阶级有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它们所想的毕竟是一种不可能的事。(p.378)

    犯罪——孤立的个人反对统治关系的斗争，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单纯是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于统治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有统治意志的形式。如果统治意志失去了自己的统治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展，即随着个人利益之发展到阶级利益，法律关系改变了，它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。(p.379)

    法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗鲁的形态直接地表现出来的。随着市民社会的发展，即随着个人利益之发展到阶级利益，法律关系改变了，它们的表现方式也变文明了。它们不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利益的维护也由于分工而转入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。(p.395)

    他相信堂吉诃德的话，他认为通过简单的道德诫条他就能把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。(p.396)

    这些农民根本不可能按共产主义的方式组织起来，因为他们没有实现共产主义联合的第一个条件即集体经营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。(p.410)

    即使没有这种共同利益(按：指小所有者在对无产者和工业资产阶级的关系方面与大土地所有者的共同利益），这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他们居住分散，他们的全部活动和生活状况使他们不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件；同时，这种运动还须以一种更普遍得多而又完全不以他们为转移的运动为前提。(p.410)

    私有财产是生产力发展一定阶段上必然的交往形式，这种交往形式在私有财产成为新出现的生产力的桎梏以前是不会消灭的，并且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。（p.410-411）

    在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来。(p.412)
   
    因为资产者不允许国家干预他们的私人利益，资产者赋予国家的权力的多少只限于为保证他们自身的安全和维持竞争所必需的范围之内；因为资产者一般以国家公民的姿态出现只限于他们的私人利益要他们这样做的范围之内，所以这位乡下佬雅各(按：指斯蒂纳）认为他们在国家面前都是“无”。(p.412)

    资产者、资产阶级社会的一切成员被迫结合成“我们”、法人、国家，以便保证他们的共同利益，并把由此获得的集体权力赋予——由于分工需要这样做—— 少数人。（p.413)

    世界贸易已经充分证明资产阶级的发财致富丝毫也不决定于政治，而是政治完全决定于资产阶级的发财致富。（p.416)

    在一切已经发展成现代国家的地方，对于国家，即对于官方资产者来说，“关心ｐｒｏｌｅｓ〔后代〕”恰恰是最不讨喜欢的无产阶级的活动形式。(p.416)

    只要工人们还依旧是工人而他们的敌人还依旧是资本家的时候，即使工人们把他们的雇主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”，工人们也得不到什么，甚至比用结成团体和罢工的方法所获得的还要少得多，——这也是事实....。同样无须证明，以竞争为基础的资产阶级社会和它的资产阶级国家由于它的整个物质基础，不能容许公民间除了竞争以外还有任何其他的斗争，而且一旦人们要“互相扼住脖子”，资产阶级社会和国家却不是以“精神”的身分，而是用刺刀武装起来出现的。(p.418)

    随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家则弄得到处负债。....因此我们才看到，一旦资产阶级积累了钱，国家就不得不向他们求乞，最后则干脆被他们收买去了。....甚至在出卖自己以后，国家仍需要钱，因此继续依赖资产者，但是，如果资产阶级的利益需要这样做的话，这个国家还可以比其他较不发达因而债务较少的国家获得更多的资金归自己掌握。(p.418)